La democracia ateniense

No ha habido más democracias que la antigua y la moderna. La democracia antigua es la de Grecia. Y sólo la de una parte minoritaria de Grecia, que tuvo su mejor y más importante ejemplo en Atenas, y únicamente durante un periodo de la historia griega, el que va de mediados del siglo VI a finales del siglo IV a.C., que aun así es mucho más largo que el de la democracia moderna, que sólo comenzó a triunfar en el último tercio del siglo XIX.

Busto moderno de Clístenes (565 a. C. o c. 507 a. C-507 a.C.)
La democracia apareció cuando, hacia el 508 a.C., Clístenes dividió el territorio de Atenas (2.650 km²) en demos, con una población parecida en número y vinculada únicamente por la vecindad, porque precisamente su finalidad era liberar a los individuos de la influencia de las tribus y de la aristocracia (se atribuye a Heródoto que los demos fueron al principio un centenar, una idea muy extendida, que quizás sólo es producto de una traducción equivocada; en todo caso, su número creció con el paso del tiempo, pues se sabe que llegó a haber 174). Por esa misma razón, dividió el Ática en tres zonas –la ciudad (asty), la costa (paralia) y el interior (mesogeios)– que dieron lugar a las tritias, y sustituyó las cuatro tribus, características de las ciudades jonias, por otras diez tribus que sólo lo eran de nombre, pues constituían distritos artificiales –sin continuidad geográfica siquiera– formados por tres tritias, una de cada zona, de tal manera que los miembros de una misma familia podían formar parte de distintas tribus a la vez que se evitaba que pudieran aparecer intereses peculiares locales al no constituir un territorio homogéneo (las tres tritias de cada tribu fueron el resultado de un sorteo; los nombres de las tribus fueron elegidos por el oráculo de Delfos entre una lista de cien héroes fundadores, entre los cuales no figuraban los de los cuatro hijos de Ion, que habían servido para denominar a las cuatro tribus tribales). El demos fue la unidad básica de la democracia ateniense (Hasta entonces Atenas había estado formada por cuatro tribus, unidas por vínculos de sangre y parentesco; cada tribu estaba dividida en tres tritias, que también incluían vínculos de ese género, y doce naucrarias, que eran los distritos que fueron sustituidos por los demos). Tenía alcalde (demarca) –a diferencia de la propia Atenas, dividida en numerosos demos– y asamblea (ágora). Era en el demos donde el individuo se registraba como ciudadano, al cumplir la mayoría de edad (sólo mediante adopción por el miembro de otro demo podía cambiarse de demos, de tal forma que se seguía perteneciendo al demos originario aunque se hubiera ido a vivir a otro, lo que afectaba también a los descendientes). Y el demos formaba parte de la filiación del ciudadano, pues fue añadido al nombre y al patronímico, en una medida igualitaria contra el prestigio de los antiguos linajes (el demótico, que formaba parte de la filiación,se seguía conservando aunque se cambiara de demos). En definitiva, el demos liberó al individuo de los vínculos de parentesco y de la influencia de los nobles (y de la de los dioses, interpretada siempre por algunos hombres) para que pudiera ser ciudadano (es algo que ya observó Aristóteles Constitución de los atenienses: Clístenes “primeramente dividió a todos en diez tribus en lugar de las cuatro, para que participase mayor número en el gobierno” y se mezclase la muchedumbre). Y, al quedar unido a unas tribus sin continuidad territorial pero convertidas en las unidades políticas fundamentales, propició que ese nuevo ciudadano se interesara por el bien común y no por conveniencias locales (entre otras muchas cosas, la tribu era la unidad fundamental del ejército, del principal tribunal de justicia (Helieo) y de la Bulé, principal órgano de gobierno, que encomendaba cada décima parte del año (pritania) el gobierno de Atenas a los buleutas de una de las tribus). Importa subrayar que esta reforma de Clístenes, que favorecía la aparición de una sociedad más abierta, recuerda la reforma territorial de la Revolución Francesa, que dividió a Francia, por razones tan prácticas como racionales, en departamentos de superficie análoga y sin fronteras históricas, para dificultar el que los reaccionarios recurrieran –como hicieron enseguida– a las tradiciones regionales (y feudales) para oponerse a los principios racionales del nuevo orden revolucionario (y evitar las instancias intermedias entre el ciudadano y el Estado). En España, con motivo de la elaboración de la Constitución de Cádiz, el liberal vitoriano Valentín de Foronda propuso, en 1811, la división del país en secciones cuadradas, nombradas por números, para impedir cualquier tipo de regionalismo. Concluyendo: Atenas no sólo era una comunidad política, sino que dejaba clara su voluntad de no ser otra cosa, esto es, una polis, que también –importa señalarlo– era una patria que propiciaba patriotismo y que era compatible con una sociedad abierta, e, incluso, debía serlo según Aristóteles (en este punto completamente enfrentado al totalitarismo uniformador de Platón).

El mundo antiguo desconoció el concepto de representación, cuyos orígenes se encuentran en la Edad Media, probablemente entre los monjes [G. Sartori, la atribuye a los monjes (La democracia en treinta lecciones, p. 46]. Por ello, la democracia antigua sólo podía ser una democracia directa.

Por eso, la institución principal era la Ecclesia (asamblea), órgano en el que residía la soberanía, en la que podían participar –con voz y voto– todos los ciudadanos [que esa palabra haya dado lugar a Iglesia se debe al hecho de que la Iglesia primitiva fue una organización asamblearia en la que los obispos, la máxima autoridad al principio, eran elegidos por el clero y el pueblo]. La inmensa mayoría de los cargos –no sólo políticos sino también administrativos– eran elegidos por sorteo cada año, lo que obligaba a que se ejercieran de forma colectiva, a fin de que hubiera por lo menos una parte de gente preparada. Así se formaban en Atenas la dos instituciones más importantes después de la Ecclesia: el gobierno (Bulé) y los tribunales de justicia (Helieo).

La Bulé era una asamblea más reducida y más operativa que la Ecclesia. Estaba formada por 500 ciudadanos mayores de 30 años, elegidos por sorteo cada año: 50, por cada una de las diez tribus atenienses. Cada uno de estos grupos de 50 formaba un consejo permanente (Pritaneo) cada décima parte del año o pritania, y constituía la máxima autoridad de Atenas cuando no estaba reunida la Ecclesia, es decir, casi siempre; este consejo estaba presidido por un miembro diferente cada día elegido por sorteo, que en teoría se convertía en el jefe del Estado. Como máxima autoridad ordinaria del Estado, la Bulé tenía unas funciones muy amplias. Su labor principal era la preparación de las asambleas y leyes que debía votar la Ecclesia. Otra función muy importante era la dirección de la política exterior, aunque no podía declarar la guerra ni negociar la paz, que eran atribuciones exclusivas de la Ecclesia. Sólo se podía pertenecer dos veces no consecutivas a la Bulé. El gobierno podía ser tan limitado porque sólo se ocupaba de lo extraordinario; lo demás era competencia de cada persona.

El Helieo era un tribunal popular formado por 6.000 miembros sacados a suerte entre los ciudadanos mayores de 30 años cada año. El Helieo se dividía en 10 tri­bunales de 500 ciudadanos, quedando los otros mil restantes como suplentes.

Sólo en los cargos que exigían una cierta destreza se procedía a una elección por votación, también cada año. En Atenas, el cargo más importante de esa naturaleza era el de general (estratego), que, en principio, no es un puesto político; además, se elegían diez, uno por cada tribu, para mandar precisamente el contingente armado que cada tribu reclutaba cuando había guerra. Ése es el puesto que desempeñó Pericles durante quince años seguidos. Pero ni el cargo de estratego ni ningún otro permitían gobernar Atenas. Si Pericles mandó en Atenas, hasta el punto de que hablamos de la Atenas de Pericles (reconociendo un poder que muy pocos gobernantes han tenido), es porque convencía a sus conciudadanos. Y es que no había otra: para gobernar en una democracia que carecía realmente de gobierno había que persuadir constantemente y llevar una vida ejemplar.

De esta manera, un ciudadano participaba activamente en el gobierno de la polis, no sólo porque podía asistir a las asambleas (que en la Atenas de Pericles se llegaron a reunir casi cada semana), sino, sobre todo, porque a lo largo de su vida desempeñaba muchos y variados cargos, incluido el de la jefatura del Estado que en Atenas correspondía a un ciudadano distinto cada día [he subrayado “podía” y “desempeñaba”, porque la asistencia a la asamblea era voluntaria y un ciudadano podía no asistir nunca a la asamblea; en cambio, los cargos sorteados eran obligatorios].

La democracia antigua, pues, era una democracia directa que no distinguía entre gobernantes y gobernados. Ése era precisamente el elemento fundamental y más característico de la democracia griega: la adecuación entre Estado y sociedad:

“Apenas existía un aparato de Estado separado o profesional, cuya estructura polí­tica se definía por el rechazo de cuerpos especializados de funcionarios –civiles o militares– situados aparte los ciudadanos: la democracia ateniense significaba precisamente el rechazo de semejante división entre «Estado» y «sociedad»” [Perry Anderson, Transiciones de la Antigüedad al esclavismo, p. 38). Efectivamente, como ha señalado el autor en la p. 34, “puede decirse que no existía ningún funcionariado permanente, ya que los cargos administrativos se distribuían por sorteo, y la diminuta fuerza de policía estaba compuesta por esclavos”. Hasta los verdugos eran elegidos a sorteo].

Ese rechazo de la división entre sociedad y Estado hacía que la sociedad fuera el Estado (en Esparta, la ecuación se establecía entre sociedad y ejército, de tal manera que se puede decir que aquella polis no tenía ejército, lo era).

Esa democracia directa sólo puede aplicarse en territorios muy pequeños. No vale para los Estados contemporáneos (aunque sí para las comunidades de vecinos de una vivienda, que quizá constituyan las entidades actuales que más se parecen a las antiguas democracias). Un concepto primario y equivocado de democracia, entendida como el gobierno de la mayoría sin limitaciones, podría hacer pensar que las democracias actuales, al ganar en extensión, han perdido intensidad, esto es, que son menos democráticas, “que los modernos para realizar la democracia en grande, se han tenido que conformar con menos democracia” [G. Sartori, ¿Qué es democracia?, p. 172]. Es un error, que puede ser muy peligroso.

Y es que las democracias antiguas no serían consideradas hoy democracias. Dejemos a un lado el hecho de que la democracia griega estuvo basada en el esclavismo, que precisamente se desarrolló a partir del establecimiento de los regímenes democráticos [v. Perry Anderson. Transiciones…, pp. 30-32, sobre todo]. También que la democracia ateniense, la principal, estuvo basada en el imperialismo, pues llegó a ser muy costosa y tuvo que ser financiada por los tributos de los aliados, obligados a formar parte de la alianza ático-délica dirigida por Atenas, que imponía además por la fuerza la democracia a sus aliados. Y es que la democracia llegó a ser una forma de vida para el demos, entendido como “plebe”, ateniense. La concurrencia a la asamblea y los muchos miles de cargos anuales llegaron a estar retribuidos. Hasta la asistencia al teatro –considerado muy importante para la educación del pueblo–, siempre gratuita (pues era una liturgia, un impuesto, que recaía sobre los ricos), llegó a estar pagada. Sin embargo, Atenas era un paraíso fiscal: “Los ciudadanos de Atenas estaban exentos por completo de toda forma de impuestos directos. En especial, la tierra –que estaba legalmente limitada a los ciudadanos– no soportaba ninguna carga fiscal, lo que constituía una condición básica para la autonomía campesina dentro de la polis. Los ingresos públicos interiores de Atenas procedían de las propiedades estatales, de los impuestos indirectos (tales como los derechos portuarios) y de las obligaciones «liturgias» ofrecidas a la ciudad por los ricos” [P. Anderson, Transiciones…, p. 35]. Pero los tributos de los aliados no sólo sirvieron para financiar la democracia ateniense, sino también muchos miles de puestos de trabajo, como los de los remeros –170 por barco– en la flota que tenía sometidos a los aliados (que pagaban el coste de la coacción que sufrían), o los de los obreros que trabajaron en las grandiosas obras públicas, entre las que destacan las que dieron a Atenas su aspecto monumental. A todo ello hay que añadir el asentamiento de atenienses como colonos en tierras de los aliados (cleruquías). No es de extrañar, pues, que los oligarcas fueran contrarios a un imperialismo que financió la democracia [v. Luciano Canfora, El mundo de Atenas].

La Liga Atico-délica se formó en el 478 a.C. ante la amenaza de invasión persa (la Paz de Calias que puso fin a la Segunda Guerra Médica, iniciada en el 480 a.C., no se firmó hasta el 448 a.C.). Pero acabada la guerra, Atenas se opuso a su disolución. Como tantas veces ha sucedido en la historia, se basó muy pronto en el principio mafioso de pagos forzosos a cambio de protección. Si había alguna duda, quedó despejada cuando, hacia el 454 a.C., Atenas, alegando el peligro de un ataque persa, trasladó el tesoro de la alianza de Delos, la más pequeña de las islas griegas, a la propia Atenas, donde se dispuso de él como se quiso.

No se trata sólo del esclavismo y del imperialismo. Hay que recordar lo siguiente.

1) Los ciudadanos, que eran los únicos que tenían derechos políticos, eran una minoría. En Atenas, los esclavos suponían la mitad de la población. De la mitad restante, una tercera parte estaba formada por los metecos, residentes sin ciudadanía aunque su familia se hubiera establecido en Atenas hacía generaciones; y las mujeres libres carecían de cualquier derecho político. Los ciudadanos eran únicamente el 10%, quizá el 15%, nunca el 20% de la población ateniense. Y las condiciones para ser ciudadano se endurecieron en la época de Pericles, pues ya no bastó con tener padre con ciudadanía ateniense, sino que también se exigió que la tuviera la madre (por lo demás, a diferencia de Roma, siempre fue muy difícil que se concediera la ciudadanía a un extranjero). La democracia, pues, sólo existía para una pequeña minoría, por lo que hoy sería considerada un régimen de apartheid, peor que el de la antigua república sudafricana en la que no existían los esclavos (el apartheid es considerado “crimen de lesa humanidad” en el derecho internacional). Además, en realidad, en el funcionamiento de la democracia antigua, esa minoría era aún más minoritaria si se tiene en cuenta la participación en la asamblea, la institución principal. No se tienen datos, pero se sabe que era muy baja. En Atenas, podía ser de mil o dos mil personas, menos de uno por ciento de la población, nunca de más seis mil, esto es, el dos por ciento como mucho, pues no cabían más en el lugar en el que se celebraban las asambleas; en este sentido cabe recordar que cuando la democracia ateniense –en el primero de sus suicidios– dio lugar en el año 411 al régimen de los cinco mil, se justificó la reducción de los derechos políticos a ese contingente porque no asistían más a las asambleas. Es decir, que el régimen de apartheid fue también un régimen asambleario, que como todos los de ese género –tan querido por gentes que están en minoría– no era representativo, pues no hay ninguna razón para suponer que los asistentes a las asambleas fueran una muestra aleatoria, sino sesgada por gente muy motivada para asistir.

No sabemos cuál fue la población de la Atenas democrática, que, además, varió a lo largo del periodo democrático. Los cálculos oscilan entre los trescientos mil y cuatrocientos mil habitantes, de los cuales únicamente cincuenta mil vivirían en la ciudad. Como la polis comprendía 2.650 km², para la mayoría de los ciudadanos suponía un gran esfuerzo trasladarse a Atenas para participar en la asamblea, aunque llegara a pagarse por ello.

Como toda minoría privilegiada, la ciudadanía ateniense fue egoísta y tendió a cerrarse, para defender y aumentar la cuota-parte de los beneficios de cada uno. En cambio, la historia de la Roma antigua ha podido ser definida, con razón, como un proceso de integración. Roma, desde un principio, fue un asylum, lo que le permitió crecer extraordinariamente en poco tiempo. Luego concedió con generosidad la ciudadanía a los conquistados hasta culminar en el 212 con la extensión de la ciudadanía a todos los habitantes libres del imperio. Y, en todo momento, el esclavo de un ciudadano romano se convertía en ciudadano en el momento de su manumisión. Ya lo reconoció, a principios del siglo V, Rutilio Namaciano, el último gran poeta romano, en dos versos lapidarios: “Fecisti patriam diuersis gentibus unam ” (“a diversos pueblos hiciste una patria única”); “Vrbem feciste quod prius orbis erat” (“hiciste una ciudad de lo que antes era el mundo”).

2) La democracia antigua carecía de cualquier declaración de derechos individuales que limitara la voluntad de la mayoría. Ni siquiera estaba reconocida la libertad de conciencia: “¿Decisiones? Todas eran posibles contra el individuo. Incluidas las de vida o muerte, o destierro inmediato, o confiscación de bienes, sólo porque el pueblo o sus tribunales sorteados lo consideraban necesario para el bien de la ciudad. ¿Derechos del ciudadano? Claro: el derecho a hablar en la asamblea, a votar y a ser sorteado, a participar en el botín extraído por el imperio de sus colonias. Pero ¿derechos ante o contra el poder?” [José María Ruiz Soroa, Elogio del liberalismo, p. 18). Creer lo contrario supone un gran error, como demostró el gran historiador Fustel de Coulanges, autor de La ciudad antigua (1864), un libro que todavía se lee con provecho:

“Es, pues, un gran error haber creído que el individuo disfrutaba de libertad en las ciudades antiguas, cuando ni siquiera tenía idea de ella […]. Tener derechos políticos, votar, nombrar magistrados, ser arconte: esto es lo que se llamaba libertad, pero el individuo no por eso dejaba de estar sometido al Estado. Los antiguos, y sobre todo los griegos, exageraban la importancia y los derechos de la sociedad, por causa, sin duda, del carácter sagrado y religioso que revestía a la sociedad desde su origen” [La ciudad antigua, p. 209].

Dos siglos antes, ya lo había dejado claro Hobbes (1588-1679): “Que los atenienses y los romanos eran libres quiere decir que sus ciudades eran libres” [Leviatán, cap. XXI]. Eso sí, había libertades, más probablemente que en cualquier otra parte del mundo de entonces, pero no la libertad. Prueba de ello es que no había ni siquiera libertad de conciencia, que es la primera libertad que se alcanzó en algunas partes del Occidente de la Edad Moderna en el largo camino hacia el liberalismo, y que quizás es la más importante. Baste con recordar que Sócrates fue democráticamente condenado a muerte por impiedad y corromper la educación de los jóvenes. Y las libertades que había no estaban protegidas:

“El hecho es que aquella democracia no tenía respeto por los individuos; más bien se caracterizaba por la sospecha hacia los individuos. Desconfiada y celosa de cualquier personalidad eminente, voluble en los reconocimientos y despiadada en sus persecuciones en la que el ostracismo no constituía un castigo sino una precaución, era una democracia que desterró de Éfeso a Ermodoro porque no estaba dispuesta a permitir que uno de sus ciudadanos fuese mejor que los demás” [G. Sartori, ¿Qué es una democracia?, p. 174].

La muerte de Sócrates (Jean-Louis David)
La condena de Sócrates resulta más significativa si se tiene en cuenta que le sentenciaron a muerte más miembros del tribunal de los quinientos que los que le habían considerado culpable. No existiendo un código criminal, se votaba primero la culpabilidad y después, la condena entre las penas propuestas por la acusación y la defensa. Como Sócrates pidió una recompensa para no reconocer su culpabilidad, algunos de los que habían votado a favor de su inocencia votaron su condena a muerte. Es lo que tiene un régimen basado en el principio absoluto de la mayoría. Cabe recordar que antes ya había sido condenado por impiedad –por sostener, al parecer, que el sol era una piedra incandescente– Anaxágoras, el primer filósofo extranjero que se estableció en Atenas, donde introdujo la filosofía. En este caso, que tuvo connotaciones políticas (parece que formaba parte de un ataque a Pericles, que fue su discípulo), la condena se limitó a una multa y el exilio.
Después, a la muerte de Alejandro Magno, en el último año de la democracia ateniense, Aristóteles tuvo que huir del Ática para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía, según se cuenta que dijo. No se sabe si el filósofo griego vivió lo suficiente para enterarse del fin del régimen democrático ateniense.

Dada su importancia en la demostración, cabe precisar que el ostracismo , palabra que ha pasado a la lengua española, fue una institución ideada en defensa de la democracia de Atenas y otras polis, que suponía la presunción de culpabilidad: bastaba con la mera sospecha –interesada o no– de que alguien pudiera ser un peligro para la democracia para que cada año en una reunión de la asamblea convocada ex profeso y sin debate cada asistente pudiera escribir el nombre de quien creyera que merecía ser desterrado durante diez años, condena que se producía si un nombre aparecía un determinado número de veces, que en cualquier caso sería el de una minoría pequeña del conjunto de ciudadanos.

Heráclito, que era efesio, comentó lo siguiente de sus compatriotas: “Los efesios harían más bien en ahorcarse todos los que son ya adultos y dejar la ciudad a los muchachos que aún no tienen bozo; pues expulsaron a Hermodoro, el mejor de entre ellos, diciendo: «Ninguno de nosotros ha de ser mejor que los demás; si alguien lo es, [váyase] a otro sitio y con otros» [Fragmento, 121, cit. por F. Copleston, Historia de la Filosofía, , I, p. 51]. La idea de que las masas y la democracia griega rechazaban la excelencia estuvo bastante extendida. Al respecto, cabe recordar lo que contó Plutarco del ostracismo de Arístides el Justo. En la asamblea en la que se iba votar su destierro, se le debió acercar un campesino analfabeto para que escribiera el nombre de Arístides en un trozo de cerámica (ostraka). Ante la pregunta de éste de qué mal le había hecho Arístides para merecer su voto, el campesino adujo que ni siquiera lo conocía, pero que soportaba oír por todas partes que se le llamaba “el justo”. Arístides escribió su nombre y terminó siendo condenado al ostracismo. La historia no es creíble, pero refleja una realidad de todos los tiempos.
Pero el antielitismo no fue un problema únicamente de los antiguos griegos: “Efectivamente, el individualismo democrático sucumbe a su pasión de igualdad, porque ve en ella un residuo fatal de aristocracia. No deja de rebajar al nivel medio a los seres excepcionales la famosa frase de Hegel: «No existe el héroe para su ayuda de cámara». Pero olvida el resto de la cita: «Si esto es así, no es porque no sea un héroe, sino porque aquél es sólo un ayuda de cámara»” (Pascal Bruckner, La tiranía de la penitencia: Ensayo sobre el masoquismo occidental, p. 90). Y su opinión únicamente retrata con seguridad al que la fórmula. La idea la expresó magistralmente Nietzsche: “Quien no quiere ver lo elevado del hombre fija su vista de un modo tanto más penetrante en aquello que en él hay de bajo y superficial –y con ello se delata” (Más allá del bien y del mal, Lea, Buenos Aires, 2015, sentencia 275).

Se desconocen muchos de los detalles numéricos del ostracismo. Pero se sabe por las fuentes antiguas que facciones y personajes preparaban las votaciones, lo que ha confirmado la Arqueología al comprobar que muchos de los mismos nombres escritos en los fragmentos de cerámica pertenecen a las mismas manos, esto es, que estaban ya preparados y se ofrecían a los votantes.Ciertamente, el ostracismo fue abolido a finales del siglo V a.C., pero su sustitución por la eisangelia no mejoró mucho las cosas. Antes habían sido condenados personajes como Temístocles, el hombre al que más debía Grecia la victoria contra los persas (como reconoció Plutarco) y Atenas, su imperio; condenado en el año 472 o 471 a.C., terminó –tras correr su vida peligro en Argos por los deseos de venganza de Esparta– sirviendo al rey persa, quien le hizo gobernador de Magnesia, donde murió el 459 a.C.

A todo ello hay que añadir que la democracia ateniense suponía una pesada carga sobre los ciudadanos, que coartaba su libertad:

“El ciudadano, como el funcionario público en nuestros días, se debía entero al Estado, le daba su sangre en la guerra y su tiempo en la paz. No podía apartarse de los negocios públicos para ocuparse con más cuidado de los suyos; al contrario, los suyos eran los que tenía abandonar para trabajar en los intereses de la ciudad” [N.D. Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, p. 316; el autor señala que ésa es una de las razones por las que Aristóteles consideraba que los que tenían que trabajar para vivir no debían ser ciudadanos].

Al respecto, G. Sartori ha comentado lo siguiente:

“De este modo, el absorbente politicismo exigido por la gestión en persona de los asuntos públicos crea un profundo desequilibrio entre las distintas funciones de la vida colectiva. El ciudadano lo era a tiempo completo. El resultado era una hipertrofia de la política y la correspondiente atrofia de la economía. El «ciudadano total» producía una sociedad malformada” [¿Qué es la democracia?, pp. 171-172].

Y concluye:

“Ahora ya está claro en qué sentido se niega que la libertad de los antiguos fuese libertad. No lo era si por libertad se entiende un estado individual de independencia y de seguridad. Hoy hay quien menosprecia el descubrimiento del individuo y de su valor usando «individualismo» en sentido peyorativo. Puede que demasiado individualismo sea malo; y sin duda el individualismo se manifiesta en formas no deseables. Pero al hacer balance no debería escapársenos que el mundo que no reconoce valor al individuo es un mundo despiadado, inhumano donde matar es normal, tan normal como morir” [¿Qué es la democracia?, pp. 175-176].

3) La democracia griega no estaba limitada por la ley; no había constituciones escritas que limitaran las decisiones de la mayoría, ni tampoco muchas leyes escritas. Así, por ejemplo, la mayoría de una asamblea podía condenar a muerte a inocentes, como sucedió con los generales victoriosos en la batalla de Arginusas (406 a.C.) por no rescatar, debido a la tormenta, los cuerpos de los caídos en el combate; o sentenciar a muerte a todos los hombres y a la esclavitud a todas las mujeres y niños de la ciudad de Mitilene por haberse rebelado contra Atenas (aunque, en este caso, en una asamblea inmediatamente posterior se anuló la sentencia por una estrecha mayoría, evitándose la masacre al llegar a tiempo los mensajeros con la noticia). Y, sobre todo, la mayoría en una simple votación podía decidir acabar con la democracia, como sucedió dos veces a fines del siglo V a.C. Si la libertad ilimitada se anula a sí misma, lo mismo se puede decir de la democracia, a la que también puede aplicarse el principio de que el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente, que no es predicable únicamente de las personas, sino también de los partidos y de las mayorías, que en el caso de las democracias antiguas eran realmente minorías minoritarias. Por todo ello, se puede concluir con G. Sartori que:

“Como notaba Kelsen (1966, p. 84), una democracia «sin la autolimitación que representa el principio de legalidad se autodestruye». De hecho, la democracia antigua se autodestruyó porque los griegos no tuvieron éxito en la conquista del derecho como límite” [¿Qué es la democracia?, p. 188; El pasaje está precedido por este otro: “El hecho es que la solución liberal-constitucional del problema del poder se basa en el derecho, y que el derecho es límite, un conjunto de límites limitadores, una democracia «sin la limitación que representa el principio de legalidad se autodestruye»”].

La batalla de Arginusas (406 a.C.) fue el mayor triunfo de Atenas en la Guerra del Peloponeso. Y el último. Fue una victoria en una etapa en la que Atenas estaba perdiendo la guerra. Sin embargo, desaprovechó la oportunidad firmar entonces la paz y dos años después se consumó una completa derrota, que resultó un desastre para Atenas (y para la democracia, que conoció un paréntesis con el gobierno de los treinta tiranos, aprobado en la asamblea correspondiente).

A todo ello se puede añadir que determinados altos cargos estaban vedados a los miembros de las clases populares, como consecuencia de la antigua constitución timocrática de Solón que dividía a los ciudadanos en cuatro clases, según sus ingresos. Parece que hasta la época de Pericles esos altos cargos estuvieron reservados a los miembros de las dos primeras clases, formadas por unas trescientas familias, una minoría. El primer miembro de la tercera clase que accedió a uno de esos cargos lo hizo en el 449 a.C. No consta que llegaran a hacerlo los de la última clase, a la que pertenecían casi las dos terceras partes de los ciudadanos.

En Atenas, las cuatro clases que distinguía el censo eran las siguientes:

1) Pentakosiomedimnos, cuyas rentas eran superiores a los 500 medimos de trigo (un medimno equivale a unos 50 litros). Es importante señalar que las grandes fortunas atenienses eran relativa­mente modestas. Un gran propietario venía a tener entre 40 y 80 hectáreas de terreno, cantidad que en otras sociedades antiguas o modernas no le hubiera integrado en el grupo de los terratenientes.

2)Caballeros, que disponían una renta entre 300 y 500 medimnos de trigo y cuya posición antaño les obligaba a servir militarmente a caballo.

3) Zeugitas, con una renta entre 200 y 300 medimnos. Eran los que formaban el grueso de los hoplitas, a lo que debían en última instancia la conquista de sus derechos políticos.

4) Thetes, eran aquellos ciudadanos que no alcanzaban una renta de 200 medimos. Servían como remeros en la flota. En buena medida, sus derechos se explican porque su concurso era imprescindible para el funcionamien­to de la flota, en la que se asentaba el imperialismo ateniense.

Unas trescientas familias componían las dos primeras clases. Y parece que los thetes eran el doble que los zeugitas.

Ahora bien, lo dicho no significa que la democracia griega no supusiera un gran avance. Lo conseguido para su época, dominada por los despotismos orientales y las oligarquías en el Mediterráneo, fue mucho. Se ganó en libertad, se abrió la sociedad y hubo más posibilidades para el desarrollo de los individuos, pero todo en relativo. Además, la democracia propició el esplendor cultural, artístico, filosófico y político de Atenas, que no había destacado mucho hasta entonces y que no volverá a brillar de esa manera.

Pero de lo que se trataba ahora era comprobar en qué medida fue democrática la democracia griega. Y la conclusión ha quedado clara y suficientemente demostrada. Ni siquiera sería considerada hoy un Estado de derecho, dada la enorme discrecionalidad que permitía el escaso número de leyes escritas, que tampoco estaban por encima de la voluntad coyuntural de la mayoría:

“Nada distingue con más claridad las condiciones de un país libre de las que rigen en un país bajo un gobierno arbitrario que la observancia, en aquel, de los grandes principios conocidos bajo la expresión Estado de Derecho. Despojada de todo su tecnicismo, significa que el estado está sometido en todas sus acciones a normas fijas y conocidas de antemano; normas que permiten a cada uno prever con suficiente certidumbre cómo usará la autoridad en cada circunstancia sus poderes coercitivos, y disponer los propios asuntos individuales sobre la base de este conocimiento” [Friedrich A. Hayek, Camino de servidumbre, p. 132. Más adelante, p. 147, el autor añade: “El Estado de Derecho implica, pues, un límite al alcance de la legislación. Restringe ésta a aquella especie de normas generales que se conoce por ley formal, y excluye la legislación dirigida directamente a personas en particular o a facultar a alguien en el uso del poder coercitivo del Estado con miras a esa discriminación. Significa, no que todo sea regulado por ley, sino, contrariamente, que el poder coercitivo del Estado sólo puede usarse en casos definidos de antemano por la ley, y de tal manera que pueda preverse cómo será usado”].

Sin embargo, el hecho de que la democracia griega no sería considerada hoy una democracia no puede permitir que se impugne el nombre porque así fue llamada y ha dado el nombre a nuestros regímenes democráticos. A lo que cabe añadir que seguramente los antiguos griegos tampoco hubieran considerado democracias a nuestros regímenes democráticos:

“Aquellos griegos se hubieran quedado horrorizados al escuchar autocalificarse de democracias unos sistemas en los que el gobierno directo no es del pueblo, sino de una élite profesionalizada a la que aquel no puede revocar libremente ni sujetar a instrucciones imperativas, tan solo elegir cada cuatro años. Unos sistemas en los que el pueblo  y sus representantes tienen vedado de antemano poner sus manos sobre un amplio elenco de cuestiones que ya está predecidido en un texto llamado «Constitución». Unos sistemas en los que una cosa llamada «derechos humanos» otorga a los ciudadanos individuales un campo de acción libre de interferencias, libre incluso de los deseos de la asamblea ciudadana, del pueblo mismo. ¡Tal cosa hubiera sido como una inversión cósmica, las partes por delante y por encima del todo! Aristóteles, para quien era obvio que la pólis  estaba antes que sus politai y que la excelencia de la vida humana era participar en la vida política, hubiera tachado de corrupta y desnortada a nuestra sociedad, que pone a la persona por delante del conjunto social” [J.M. Ruiz Soroa, Elogio del liberalismo, p. 17].

Bibliografía citada

• Anderson, Perry: Transiciones de la Antigüedad al esclavismo. Siglo XXI, Madrid, 1979, 312 pp.
• Bruckner, Pascal: La tiranía de la penitencia: Ensayo sobre el masoquismo occidental. Ariel, Barcelona, 2008, 213 pp.
• Canfora, Luciano: El mundo de Atenas. Anagrama, Barcelona, 2014,514 pp.
• Copleston, Frederick: Historia de la Filosofía. Ariel, Barcelona, 3 edª, 1977, 8 vols.
• Fustel de Coulanges, Numa Denys: La ciudad antigua. Edaf, Madrid, 9ª ed., 2006, 384 pp.
• Hayek, Friedrich A.: Camino de servidumbre. Alianza, Madrid, 6ª reimpr., 2019, 361 pp.
• Ruiz Soroa, José María: Elogio del liberalismo. Catarata, Madrid, 2018, 125 pp.
• Sartori, Giovanni: La democracia en treinta lecciones. Santillana, Madrid, 2009, 150 pp.
• Sartori, Giovanni:¿Qué es la democracia? Santillana, Madrid, 2007, 450 pp.